di Vittorio Pelligra
Il Sole 24 Ore, 30 novembre 2025
L’imparzialità, più che il mutuo vantaggio, è essenziale per valutare la giustizia nelle istituzioni e le ingiustizie nascoste dietro equilibri politici apparentemente stabili. Quando i sentimenti o la devozione non sono sufficiente a risolvere i conflitti l’unica via che resta è “l’uso della ragione, dell’imparzialità, del compromesso ragionevole”. Si apre così, con questa citazione di Karl Popper, Justice as Impartiality (Clarendon Press, 1995), il secondo volume del grande trattato sulla giustizia sociale del filosofo britannico Brian Barry. È l’imparzialità il concetto chiave che può rendere un accordo giusto. Non occorre essere altruisti, neanche negare le nostre identità, né azzerare i conflitti. La “giustizia come imparzialità” ci dice qualcosa di più sottile e insieme più radicale. Ci invita a prendere sul serio l’idea che, nel progettare le nostre istituzioni, nessuno può valere più di un altro.
Perché l’imparzialità? Per capire come Barry arriva a fondare il suo edificio teorico su questo principio, bisogna tornare al punto di partenza da cui si sviluppa tutta la sua critica: l’idea che la giustizia sia solo un equilibrio cooperativo, un compromesso conveniente per tutti fondato sul mutuo vantaggio. È la tradizione humeana e del neocontrattualismo di John Rawls e del Morals by Agreement di David Gauthier: una società giusta è quella che elimina conflitti e favorisce la cooperazione perché genera un “mutuo vantaggio” per tutti. Il benessere reciproco diventa la misura del giusto. Barry smonta questo paradigma in modo netto facendo notare come un equilibrio può essere stabile e vantaggioso e contemporaneamente ingiusto. Gli accordi, infatti, possono essere “accettati” perché chi si trova in una posizione di svantaggio non ha alternative migliori. In questo modo dietro la cooperazione ed il mutuo vantaggio possono nascondersi rapporti di forza asimmetrici che non hanno nulla di morale. L’esempio dei noxious neighbors (“vicini molesti”) che abbiamo analizzato la settimana scorsa, è da questo punto di vista emblematico: l’accordo è “mutuamente vantaggioso”, ma si fonda sulla paura e sulla vulnerabilità. Gli accordi così ottenuti non sono giusti ma estorti dalla necessità. “Una teoria basata sul vantaggio reciproco - scrive Barry in Theories of Justice - è necessariamente corrotta dall’asimmetria delle posizioni” (1989, p. 48). Se l’unico requisito della giustizia è il mutuo vantaggio, allora i più deboli non rifiuteranno mai nulla. Ecco perché abbiamo bisogno dell’imparzialità.
Ci aveva provato già Rawls e Barry glielo riconosce in maniera esplicita. L’idea rawlsiana del “velo di ignoranza” dietro cui, nella posizione originaria, si negoziano i principi del contratto sociale rappresenta il tentativo di introdurre un elemento di imparzialità nei giudizi e di uguaglianza nelle posizioni di partenza. Il tentativo, tuttavia, viene ritenuto incompleto dal filosofo britannico perché dietro il velo gli individui continuano a ragionare come massimizzatori razionali. Non sanno chi saranno una volta che il velo verrà sollevato, ma sanno bene che qualunque cosa saranno, avranno un interesse da tutelare. Rawls “ripulisce” l’egoismo, ma non lo supera (cfr. Mind the Economy del 10/03/2024). L’imparzialità di Barry esige qualcosa di più: un metodo di giustificazione che non dipenda dall’interesse, né dal potere, dalla paura o dalla mancanza di alternative.
Da questa esigenza emerge il suo “criterio fondamentale”: una norma è giusta se nessuno, partendo da condizioni di eguaglianza morale, potrebbe ragionevolmente rifiutarla. Il test per ogni principio di giustizia e per ogni istituzione possibile non è la sua accettabilità, che può essere forzata, interessata, necessitata, ma il “rifiuto ragionevole”. Per questo abbiamo bisogno dell’imparzialità. L’eventuale rifiuto può essere ragionevole e libero solo se tutte le parti si trovano nelle medesime condizioni di potere, bisogno, disponibilità di risorse, etc. Saranno giusti quei principi impossibili da rifiutare ragionevolmente se le condizioni di partenza fossero di uguaglianza morale.
Immaginiamo una città italiana di medie dimensioni. Per anni il Comune ha garantito il tempo pieno nelle scuole primarie: un servizio che non rappresenta solo un sostegno alle famiglie ma costituisce un presidio educativo fondamentale soprattutto nei quartieri più vulnerabili. Quest’anno però chiudere il bilancio è più complicato del solito. L’amministrazione deve tagliare. Inizia a circolare la proposta di mantenere il doposcuola solo nei quartieri benestanti, dove le famiglie potranno contribuire con fondi privati. Nelle zone più povere, proprio lì dove il servizio sarebbe più necessario, il tempo pieno verrebbe abolito. La misura, all’apparenza, ha una logica ferrea: il Comune risparmia risorse, i quartieri ricchi mantengono il servizio, i quartieri poveri “si adattano”. Nessuno protesta davvero, perché le famiglie vulnerabili sanno che non verrebbe comunque introdotto nulla al posto del tempo pieno, e che un rifiuto della proposta sarebbe del tutto inutile. È un “equilibrio cooperativo”. Tutti concordano nell’accettare questa proposta come la migliore tra quelle realisticamente possibili.
Ma sotto questa apparente plausibilità si cela un errore fondamentale. Stiamo assumendo la prospettiva sbagliata, quella di chi accetta l’accordo. E se guardiamo solo all’accettazione, allora la proposta del Comune non sembra poi così scandalosa. Nessuno scende in piazza, nessun ricorso al TAR, l’opinione pubblica parla di “compromesso responsabile”. Ma proviamo, per un attimo a cambiare prospettiva, a considerare lo sguardo di chi avrebbe tutte le ragioni per rifiutare. Secondo il criterio di Barry non contano tanto i benefici aggregati, non conta che tutti siano d’accordo e che l’equilibrio sia cooperativo e stabile. Ciò che conta è che quell’accordo è frutto di una iniziale distribuzione asimmetrica del potere. Dovremmo chiederci, allora, chi, se partissimo da condizioni di vera parità, avrebbe ragioni per rifiutare questa politica? La risposta alla domanda così posta, diventa d’un tratto evidente: le famiglie dei quartieri più poveri, cioè proprio quelle su cui ricade il costo maggiore del taglio di bilancio. Il fatto che non protestino non è un segno di giustizia, è sintomo della loro debolezza contrattuale. “Le persone accettano condizioni ingiuste - scrive Barry - non perché le ritengono giuste, ma perché non hanno alcuna possibilità reale di rifiutarle” (Why Social Justice Matters, Polity Press, 2005, p. 94). Se analizziamo la situazione con un minimo di finezza istituzionale vediamo subito che il servizio abolito nel quartiere povero non è “un lusso in più”. Si tratta di garantire ai bambini e alle bambine un ambiente protetto nel pomeriggio, di mettere tutti nella stessa condizione educativa minima, di consentire ai genitori, spesso con lavori precari, di mantenere un impiego, contrasta la formazione di una scuola “a due velocità”. La soppressione del doposcuola non è neutrale. Ha un peso specifico, una direzione ben chiara. Ricade sempre su chi ha meno possibilità di supplire con risorse private. È questa asimmetria strutturale, non il dissenso espresso, la materia prima con cui deve confrontarsi ogni idea di giustizia.
Consideriamo un secondo esempio. Immaginiamo una Regione che deve razionalizzare la spesa sanitaria. Una parola elegante, “razionalizzare”, che però, quando entra nei bilanci pubblici, significa quasi sempre una cosa precisa: tagliare. Una delle misure sul tavolo è la chiusura dei piccoli presidi di medicina territoriale nei paesi dell’interno e nelle periferie urbane più fragili per concentrare l’assistenza in due grandi poli ospedalieri. La misura ha la sua razionalità dal punto di vista economico perché ridurrebbe la duplicazione dei servizi, consentendo di investire in tecnologia avanzata ed evitando la dispersione del personale sanitario.
I cittadini dei centri più grandi supportano politicamente la riforma. La percepiscono come un miglioramento. Quelli delle aree interne, invece, protestano, ma sono pochi e anziani e la protesta è debole. Ben presto la loro voce di dissenso non si sente più. Ora per una visita bisogna percorrere trenta, quaranta, cinquanta chilometri. Molti non hanno mezzi per andare altrove, i trasporti pubblici non sono particolarmente efficienti, non c’è neanche la sanità privata a sopperire, non c’è proprio la possibilità di “scegliere” un’alternativa. Ma la riforma viene implementata comunque. I centri urbani ottengono più servizi, le aree interne si adattano. Anche qui sembra esserci un “equilibrio”: nessuno ottiene tutto, tutti ottengono qualcosa, o così appare. Anche in questo caso, come per il doposcuola, l’accettazione non nasce dall’approvazione, ma dalla mancanza di alternative.
Per capirlo possiamo applicare il “test dell’imparzialità” e ribaltare la prospettiva. Se partissimo da condizioni di parità morale, di potere, risorse, etc. chi avrebbe le migliori ragioni per rifiutare questa riorganizzazione? La risposta è evidente: l’anziano solo, che non può guidare, il malato cronico che fatica a muoversi, la madre single che dovrebbe prendere due autobus per una visita di controllo; il lavoratore precario che perderebbe una giornata di paga per raggiungere l’ospedale della grande città. Il fatto che non protestino più non è un segno di consenso, è solo la conseguenza della loro debolezza contrattuale e politica. Le persone accettano anche condizioni ingiuste quando non hanno alcuna possibilità reale di rifiutarle. E così le differenze geografiche si trasformano in distanza sociale che poi diventa disuguaglianza nell’accesso ai servizi mentre la maggioranza dei cittadini, quelli che vivono nei grandi centri, ritiene tali politiche del tutto ragionevoli.
Ecco a cosa serve mettere l’accento sull’imparzialità: a impedire che ciò che la maggioranza accetta sia ritenuto automaticamente giusto. La sua funzione è quella di spostare lo sguardo dal vantaggio collettivo alla vulnerabilità individuale. La lente dell’imparzialità ci costringe ad un esercizio non intuitivo ma necessario, un esercizio di ragionamento “controfattuale”. Dobbiamo cioè immaginare individui informati, in condizioni di uguaglianza morale, non manipolabili, non ricattabili dal bisogno. Proviamo poi a chiedere a questi individui di valutare la politica in questione: abolire il doposcuola solo nei quartieri poveri, ridurre i presidi di sanità territoriale nei piccoli centri? Chiediamo se, da quella posizione, qualcuno potrebbe rifiutarle ragionevolmente. La risposta ora diventa ovvia. Chi verrebbe danneggiato in modo sistematico da queste misure avrebbe motivi soverchianti per opporsi. Ed è questo che, per Barry, definisce l’ingiustizia. Ed è questo che ci fa capire la differenza tra cooperazione ed equità.
Nel suo Spheres of Justice, Michael Walzer sostiene che ogni società possiede dei “significati condivisi” che definiscono la natura dei beni sociali e, di conseguenza, i criteri della loro distribuzione. Il pane, l’istruzione, la cura, il potere politico: ogni bene ha una logica distributiva “propria”, radicata storicamente e culturalmente (vedi Mind the Economy del 23/03/2025). La giustizia, in questa visione, non si fonda su principi universali, ma sull’interpretazione dei significati sociali che le comunità attribuiscono ai beni che considerano importanti. È una teoria densa quella di Walzer, una forma di comunitarismo sensibile alla pluralità e rispettosa delle tradizioni. Ma proprio qui Barry vede il problema. Il punto dirimente della sua critica è semplice: se i criteri di giustizia sono interamente “interni” a ciascuna comunità, come possiamo, dall’interno, criticare quelle forme di ingiustizia che possono emergere da quelle stesse tradizioni? Pensiamo alla discriminazione di genere e al patriarcato, per esempio, o alle società castali. Secondo il principio walzeriano, se tali pratiche sono coerenti con i significati locali che i membri di quelle comunità accettano e condividono, allora non esiste un criterio per condannarle. È la trasformazione del “ciò che è condiviso” in “ciò che è giusto”. Per Barry, questo esito è inaccettabile. Una teoria della giustizia deve permettere di giudicare pratiche ingiuste anche quando sono largamente accettate. È qui che entra in gioco ancora una volta l’idea di imparzialità, la necessità di un punto di vista che non sia catturato dall’ordine simbolico esistente. Se i significati condivisi, infatti, definiscono da soli la giustizia, allora nessuna discriminazione radicata culturalmente potrà essere contestata, nessuna disuguaglianza strutturale potrà essere criticata se deriva da un sistema di valori consolidati, nessuna minoranza potrà chiedere giustizia se la maggioranza interpreta quei beni in modo contrario. Ma così come nel caso del “mutuo vantaggio”, non si può accettare che la giustizia dipenda dal consenso sociale, se dovessimo accettare la definizione “interna” di giustizia, rinunceremmo a ogni strumento per contrastare le ingiustizie radicate nelle strutture sociali e culturali. Mentre il consenso può essere un fatto sociologico, la giustizia rappresenta un criterio di natura morale.
L’imparzialità come “architettura del giusto” - La proposta di Barry si fonda, al contrario, su un “universalismo minimo”, basato su criteri che ogni individuo può accettare a prescindere dalla propria identità sociale. Un universalismo fondato sui principi di imparzialità delle istituzioni, di eguale considerazione, sul rifiuto di giustificare privilegi con argomenti culturalmente fondati e su criteri redistributivi che non dipendono da appartenenze o tradizioni. La giustizia non può essere soltanto un esercizio ermeneutico; deve possedere forza sufficiente a sfidare e mettere in discussione dall’interno le pratiche e le norme sociali anche le più radicate. È una difesa dell’idea che esistano criteri morali che dobbiamo poter applicare anche contro i nostri stessi usi e i costumi, anche se questi sono accettati e condivisi nella nostra cultura o nel nostro gruppo. È la condizione minima della critica democratica.
Gli esempi del doposcuola e della sanità territoriale mostrano perché Barry considera l’imparzialità una forma di protezione istituzionale, non un ideale etico. È un modo per evitare che la politica ragioni solo in termini di efficienza o di pacificazione. È ciò che impedisce alla democrazia di diventare un nome elegante per l’amministrazione delle diseguaglianze. Finché non risponderemo alla domanda relativa a chi potrebbe rifiutare un certo accordo, non staremmo valutando la giustizia di quella regola o di quella istituzione; staremo solo osservando l’esercizio del potere nella sua forma più civile.
L’imparzialità di cui parla Barry si configura come una “architettura del giusto”, un insieme di strumenti concettuali atti a smascherare ciò che nei processi politici appare come un ragionevole compromesso ma che, in realtà, poggia su rapporti di forza opachi e asimmetrici. Da un punto di vista individuale non potremo mai essere del tutto imparziali: ciascuno di noi guarda il mondo attraverso le proprie appartenenze, le proprie storie, le proprie ferite. Eppure, possiamo, e dobbiamo, costruire istituzioni imparziali, procedure che obblighino la politica a misurarsi con la prova più scomoda: lo sguardo di chi ha meno voce, meno opportunità, meno potere di rifiutare. È questo il punto decisivo. La giustizia non è ciò che tutti accettano, ma ciò che nessuno potrebbe ragionevolmente rifiutare se partissimo da condizioni di pari dignità morale. È la linea sottile che separa un sistema che funziona da un sistema che è davvero giusto.
Gli esempi del doposcuola che viene abolito nei quartieri più fragili e quello dei presìdi sanitari rimossi dalle periferie, mostrano politiche che “funzionano” perfettamente dal punto di vista degli equilibri politici ed economici. Non generano rivolte né blocchi istituzionali. Sono stabili. Ma è proprio quella stabilità a renderli sospetti. La pace sociale non sempre è la misura di un ordine giusto. Può essere anche sintomo di rassegnazione, una forma civile dell’impotenza. È qui che l’imparzialità mostra il suo valore. Non nel livellare le differenze, ma nel proteggere chi dalle differenze può essere schiacciato. Non nel produrre consenso, ma nel garantire la possibilità del dissenso. Non nel pacificare il conflitto, ma nell’impedire che il conflitto venga risolto a vantaggio di chi ha maggiori risorse e per questo può imporre il proprio punto di vista. In questo senso l’imparzialità altro non è che l’impegno a costruire istituzioni che rendano la giustizia indipendente dalla paura, dal bisogno, dal potere della maggioranza del momento.
